宋末元初文人,明代文人的生活爱好

浏览:425   发布时间: 2022年08月13日

左东岭:元至明初文人人生模式的生成与转换

元末文人陶宗仪在其《辍耕录》中曾记曰:“中书左丞魏国文正公鲁斋许先生衡,中统元年,应诏赴都日,道谒文靖公静修刘先生因,谓曰:‘公一聘而起,毋乃太速乎?’答曰:‘不如此,则道不行。’至元二十年,征刘先生至,以为赞善大夫,未几,辞去。及召为集贤学士,复以疾辞。或问之,乃曰:‘不如此,则道不尊’。”这两个历史事件的真实性几何如今已难以考察,不过其实真假问题也似乎并不重要,重要的是陶宗仪是将其作为真实历史予以记述的,他那么认真地标上具体时间,当然是为了使读者坚信其事之真实无误。而且,他刻意地将两件事加以拼接,显示出明确的价值取向,并准确地概括了元代文人的两种基本人生模式:行道与守道。因为在一个以武力取胜而建立的以蒙古贵族为主导地位的王朝里,无论是“行道”还是“守道”,都始终是文人们所面对的一道难题。不行道则无法化夷为夏,不守道则无法坚守儒者品格与儒家理想,是“行道”还是“守道”,则有赖于每位士人的特殊环境与自身人格,然后去选择退隐与出仕的不同人生道路。但无论是“行道”还是“守道”,在元代这一特殊境遇里,无疑都需要极大的耐心与勇气,从中显示出元代文人精英那种锲而不舍、坚忍不拔的精神。

元末明初的文人朱善曾如此概括元代文人品格:“自元氏有国以来,士大夫尚通达而鄙清介,贵荣华而贱名节,脂韦以相媚,龙蛇以自居。厥或告之曰臣当死忠,子当死孝,则圜视大骇,而莫有应者。卒至于三纲沦,九法斁,疽溃堤决而不可救。今虽大明丽空,而余风尤未殄也。”此处的概括当然是针对元代官场整体风气而言的,甚至也很难说全面与准确。但朱善的感觉又不能说全然是空穴来风。元代由于朝廷的实用性执政原则与政治制度的不完善,官场的风气也是历代最为腐败混乱的,“干谒”与“索贿”在许多王朝里乃是羞于启齿的话语,但在元代的许多场合却并不避讳,甚至并非是负面的文辞表述。元代文人郑介夫曾在大德年间向朝廷呈奏了一篇《太平策》,分二十个方面例数朝廷种种弊端,其中包括:储嗣、仕宦、选法、钞法、盐法、厚俗、备荒、定律、刑赏、俸禄、求贤、养士、奔競、核实、户计、怯薛、僧道等等。依作者所述,文中所涉各项均可谓触目惊心,如“求贤”条曰:

当今既无广取之科,又无精选之法,取人于吏,他无进身之阶。海宇之中,山林之下,怀瑾握瑜、韫匮自珍者甚为不少也。如郡县之吏,或以市井小辈,或以仆御贱夫,皆顽钝亡耻之徒耳,技止于刀笔,力困于期程。彼磊落之才必不肯屑就,明矣。如朝中小吏,若非达官之瓜葛,即是见役之梯引,争附炎门,自同舆皂,皆游惰无知之子耳。或有生脚而至者,以文学结交,决难投合,非礼物贽见,何足动人?又岂贫者之所能办?彼有志之士必不肯苟合,亦明矣。

该文作者郑介夫对于元代朝野之各种情状的了解相当广泛而深入,他自称:“幼勤于学,长习于吏。备员儒泮,偃蹇无成。侍直禁垣,有年于此。田野之艰难,朝廷之利害,尝历既久,靡不悉知。胸中抱负,颇异凡庸。”他既有丰富的朝野阅历,又有改变现实的决心,因而文中所言应属实情。元蒙朝廷可以说在上述所有方面均存在着严重问题,尤其是文人仕进无门、宦途艰难,更成为关键之要素。但据郑介夫本人所言:“愚尝采摭二十余事,陈之省台,自谓言当乎理,事当乎情,可以少裨圣政之万一。而乃视为迂疏不切之论,为泛常虚调之行,外示容纳,内怀猜疑,展转数月,竟成文具。”可知如此痛切的直言上疏并未获得丝毫的实际效果,则元代文人仕途之困窘状况也就可想而知了。从世俗层面讲,入仕可以获得俸禄以解决生存之忧,并使家族的政治优势得以延续,而退隐则需忍受生活的困窘与政治的落寞。然而,入仕又必须受到种种的官场束缚与限制,难以施展自我的政治抱负,而归隐则有利于自我尊严的保持与儒家品格的坚守。

关于元代文人的生存状况、人格修为与仕隐态度,曾经有过各种不同记载甚至相互矛盾的说明,而对元明两代文人的研究也可以采用各自不同的视角与方法,但我以为从比较的层面讲,尤其是从对文学思想与文学创作的影响角度讲,也许行道与守道最能凸显那一历史阶段的文人特征。因为行道与守道不仅可以作为考量文人政治态度的尺度,而且还牵涉到仕与隐的生活模式,并进一步扩展至山林与台阁的不同创作类型,以致最终影响到文人们对文学的不同理解与写作方式。鉴于此,本文的论述逻辑也便围绕行道与守道这一对范畴,借以考察元明两代文人的不同境遇、心态与人格,以及其生成的复杂原因。

仕与隐本是中国古代不断重复的恒常话题,但元代则较之其他王朝更为复杂,因为它不仅表现为文人是否愿意出仕的问题,更存在着有无机会出仕的问题,正如元史研究专家萧启庆所说:“元初江南士人在仕隐问题上所牵涉的不仅是有无出仕的意愿,而且亦是机会问题。”其实不仅元初如此,整个有元一代情形亦大致如此。萧启庆在认真考察元代的官员选拔情况后说:“元代官员的登庸,武官端赖世袭,制举、保举为辅。世袭和荫补乃是以家庭背景——也就是所谓的‘根脚’——为主要评准,和学问全无关系。凡在蒙古建国、伐金、灭宋过程中立下功勋的蒙古、色目、汉人家庭,便是‘大根脚’之家,世享荫袭特权,垄断了绝大部分五品以上的职位。保举有赖于达官贵人的援引;至于制举,学问虽为一考虑因素,但人数寥寥,仅有名满天下的硕儒名士如刘因、赵孟頫、吴澄等才能获此特达之遇,一般儒士无缘问津。”一般的江南儒士则以充任吏员与教官为从政主体。正由于出仕机会甚少,遂逐渐造成元代庞大的隐士群体,并最终形成文人群体之山林与台阁的二分局面。

就出仕与归隐(也即台阁与山林)的各自状况而言,元代也有其自身的独特内涵。元代文人之困窘,非但在于入仕之艰难,更在于行道之不易。元蒙王朝乃是一个多民族的文化共同体,无论是语言、习俗、宗教还是服饰,均有各自的传统与特色,元朝廷则始终遵从各从其俗的政策,而汉族文人借以行道的儒家学说不过是像释、道、也里可温等宗教之一种而已。元末各种笔记曾记载了儒学与朝廷沟通的种种困难。叶子奇《草木子》曰:“昔世祖尝问:‘孔子何如人?’或应之曰:‘是天的怯里马赤’。世祖深善之。盖由其所晓以通之,深得纳约自牖之义。”陶宗仪《辍耕录》亦记曰:“中书令耶律文正王楚材,字晋卿,在金为燕京行省员外郎。国亡,归于我朝,从太祖征伐诸国。夏人常八斤者,以治弓见知于上,诧王曰:‘本朝尚武,而明公欲以文进,不已左乎!’王曰:‘且治弓尚须弓匠,岂治天下不用治天下匠耶?’上闻之,喜,自是用王益密。”由此二则笔记所载,可知元代文人“行道”的困难以及权变的技巧。作为坚守道德理想的儒者,实现仁义之道无疑是其入仕为官的基本目标。但行道的前提是必须取得朝廷的信任,所以他们必须要用其能够理解的话语与认可的价值先打动皇帝。说孔子是“天的怯里马赤”即是说孔子就像天的“通事”一样能够传达天之意旨,犹如宗教之教主,所以世祖听后表示认同,叶子奇也称赞其为“深得纳约自牖之义”。然而这种自我推销的技巧显然是以牺牲儒家之本意为代价的。当耶律楚材面对尚武重实用的元蒙皇帝时,则不惜将自己比喻为治弓之匠人,则显然与儒家尤其是宋代以来理学重“道”而轻“器”之精神相违背的。他们深明欲征服之必先适应之的道理,展现了他们善于与统治者进行文化沟通的技巧与权变,但同时也说明了其生存环境之恶劣与推行儒家之道之艰难,但从中更可感受到他们百折不挠的伟大精神——在任何艰难困苦中均不放弃其社会责任与人生理想的追求。在此之所以引证元明之际这二位文人笔记的记载,也意在证明直到元代末期,文人心目中的元蒙朝廷与汉族文人之间的关系,依然停留于此种彼此难以适应甚至相当隔膜的紧张状态。

那么,当经过不懈的努力而进入朝廷台阁之后,这些“幸运”的文人所遭遇到的是何种命运与感受呢?就朝廷之本意而言,当然是“思得儒臣以图治功”,但实际上所起作用相当有限。且不说这些文人基本没有进入元蒙权力中心的可能,即使侥幸进入翰林执掌经筵之责而有了为皇帝进言的机会,但由于语言的障碍与权臣的阻挠,则其对于朝廷政策的影响也微乎其微,他们所能够做的,也就是朝廷中一些汉文诏诰表笺的撰写等文字工作,起到所谓黼黻盛朝的点缀作用而已。正如元初大臣李冶所言:“翰林视草,唯天子命之,史馆秉笔,以宰相监之,特书佐之流,有司之事耳。非作者所敢自专,而非非是是也。今者,犹以翰林、史馆为高选,是工谀誉,而善缘饬者为高选也,吾恐识者羞之。”在李冶眼中,所谓的翰林史馆就是那些专事“谀誉”“缘饰”者供事的机构,如果自己供职于此,那是会令人蒙羞的。大德年间的郑介夫则说得更为不堪:“今翰林多不识字之鄙夫,集贤为群不肖之渊薮;编修、检阅皆归于门馆富儿,秘监、丞署大半是庸医、缪卜。职奉常者谁明乎五礼、六律,居成均者谁通乎《诗》《书》六艺?”郑介夫在此所言可能稍显夸张,而且没有区分蒙古翰林机构与汉人翰林机构之不同,但元代翰林院并非像明朝那样属于权力核心部门与文人向往之地,则应属实情,也许元成宗将翰林院称之为闲散官员的“养老之地”较为符合事实。这样的地方,即使品格端正并拥有才华,其所能做的也只能是:“玉堂多暇,日得考古论文。”“词林清华无官守言责,日惟撰著为职。”由此可知,元代台阁文人的主要职责便是负责撰写朝廷各种实用公文,而在余暇时则可商谈文艺或写诗作文以打发时光。其中有抱负者当然也会寻找各种机会向皇帝进言,以实现自己所坚守的道德主张与政治理想,但真正能够达到其“行道”目的者可以说微乎其微。元代中期的台阁文人虞集曾记载泰定年间集贤学士赵简作为侍讲角色的慨叹:“于是四年矣,未闻一政事之行,一议论之出,显有取于经筵者,将无虚文乎?”这种徒具虚文的经筵应该不是赵简一人的感受,于是虞集只好安慰他说:“言不足以达圣贤之旨,诚不足以感神明之通,吾积吾诚云耳,他不敢知也。”因为,虞集本人就有着比赵简更为深刻而真切的体验。《元史·虞集传》载曰:

泰定初,除国子司业,迁秘书少监。天子幸上都,以讲臣多高年,命集与集贤侍读学士王结,执经以从。自是岁尝在行,经筵之制,取经史中切于心德治道者,用国语、汉文两进读,润译之际,患夫陈圣学者未易于尽其要,指时务者尤难于极其情,每选一时精于其学者为之,犹数日乃成一篇,集为反复古今名物之辨以通之,然后得以无忤,其辞之所达,万不及一,则未尝不退而窃叹焉。

虞集身处元代泰定年间,是所谓文人较为受到重视的时代,又是少有的得意台阁文臣。他对于经筵的态度极为认真,不仅集思广益,而且反复斟酌,却依然得到的是“万不及一”的失望结果。他除了始终坚守自我的信念与诚意外,对于实际的效果不再有过多的奢望,至多也仅是一声长叹而已。处于所谓盛世的得意文臣虞集尚且如此,其他情况概可想见。元代的台阁文臣时时处于此种被动与尴尬之境地,他们不敢甚至不屑去表达自己的不满与不平,心中向往的是自己所熟悉的“杏花春雨江南”的隐居生涯。那么他们所倡导的文学主张与撰写的诗文著作,也就必然构成一种平和稳重的体貌。这种平和乃是失望之后的无奈,与明前期三杨的君臣相得的平和显然不同。研究元代的台阁文学,必须要建立在如此的认知之上,才会明了作者的心态及其文学观念之内涵。

通观元代历史,尽管入仕之途狭窄而艰难,尽管入仕之后时常遭遇种种的委屈与烦恼,但真正抱定始终不肯入仕的志向而高蹈远引者依然是少数,宋濂主持的《元史》“隐逸传”仅收杜瑛、张特立、杜本、张枢、孙辙、吴定翁、何中、危复之、武恪等9人,实在少得可怜。其中当然有特殊原因,像戴表元、谢翱、方风等宋末元初之隐士被归入了宋代,而元末隐士戴良、丁鹤年、王逢等尚存活于世而不便入史,易代之际往往会出现庞大的隐士群体,如果未将这些人纳入视野,则其数量显然会大打折扣。但即使去除这些因素,有元一代仅收入9位隐逸之士,依然是一个值得深思的现象。其中需要注意的情况就是,元代士人或出于现实利益的考虑,或为道德理想的追求,游以求仕成为一时之潮流。袁桷曾描述元代前期的此种状况说:“世祖皇帝,大一海宇,招徕四方,俾尽计划以自效,虽诞谬无所罪,游复广于昔。敝裘破履,袖其囊封,卒空言无当,以其无所罪也。合类以进,省署禁闼,骈肩攀缘,卒无所成就。余尝入礼部,预考其长短,十不得一。将遏其游以喻之,游者迄不悟。朝廷固未尝拔一人以劝,使果拔一人,将倾南北之士,老于游而不止也。”在这些游士中,平庸者比比而出类拔萃者寥寥,这本是可以预料的。其中也许还存在重道与实用的价值认知错位,以及南北文化的差异等等因素,但从中也可见出因科举废止而文人出仕无门的焦虑与混乱。自延祐年间重开科举之后,游士之风稍减,但并未消歇,只要科举一停,便会游风复起。但正如上面所言,真正通过游说干谒而获得入仕机会者实在少之又少。即使科举恢复,能够通过这一途径入仕的也仅为极少数幸运者。据有人考证,元代共开科16次,录取人数为1200人,比起宋明两代以及元代庞大的官僚群体,可以说有天壤之别。因此,大多数元代中后期的文人均经过一个或游历干谒,或参加科举,而最终失意归隐的人生过程。元末俞桢曾如此概括其一生遭遇:“端居室者,山人俞桢读书寝处之所也。桢幼尚淡泊,于世利纷华无所嗜,尝读书,必冥思端坐以求其理趣,因叹曰:‘学所以适用也,不仕则无以及人。’乃习举子业,将以明经取科第。既而幡然改曰:‘学为己,知在人,何以投契为哉!’于是悉去所业,潜心象彖。一室之内,左图右书,漠无外慕,乃题其颜曰‘端居’。”俞桢之由守淡泊之志到习科举制业再到漠无外慕,当然其间充满了复杂甚至辛酸的经历,不过当作者将这些都加以简化之后,反倒清晰地凸显出元代文人最为典型的人生模式,即从追求外在的功名到回归于隐居尚志的过程。在此之所以引证俞桢的材料,既不是因其地位之显赫,也不是其遭遇之特殊,而是作者自我经历之概括颇为简洁明了,恰可作为当时文人人生际遇之典型而已。

其实,每一位元代文人的人生过程都相当复杂,他们大都经过一个从满怀希望到失望乃至绝望的经历,翻开元代文人的诗文别集,感叹仕途艰难、命运多舛的篇什可谓俯拾皆是。所谓:“行路难,游说难。前车既已覆,后车心亦寒。”“如何穷巷士,埋首书卷间。年年去射册,临老犹儒冠。”可知无论是游说还是科考,对于读书人来说,永远都是机会渺茫的命运。当然,其他朝代的科举也均属过独木桥式的惨烈竞争,而且成功者永远都是少数,但元代文人则往往将自己的失败归因于种族歧视与政治不公。这一点也许朱思本的《观猎》可以作为典型代表:

青徐十月天色黄,欲雪未雪云茫茫。将军马肥鹰隼疾,草枯狐兔那能藏。良家子弟尽骄悍,弯弓大叫随跳梁。停鞭借问谁氏子,虎符世世绾银章。或在鹰房久通籍,或属爱马从藩王。生来一字都不识,割鲜豪饮须眉张。夜归酣笑诧妻妾,鞍马累垂县两狼。古今治乱殊未省,岂有谋略输忠良。一朝亲故相荐拔,起家执戟齐鸳行。剖符作郡拥旄节,炙手可热势莫当。儒生心事良独苦,皓首穷经何所补。胸中经国皆远谋,献纳何由达明主。猎徒一出专城居,慎勿平原轻猎徒。

朱思本(1273–1336),字本初,号贞一,江西临川人,自幼出家为道士,曾入京辅助管理玄教事务,后主持江西西山玉隆万寿宫。在京师时与虞集等文人学士多有交往唱和,著有《舆地图》《贞一斋文稿》《贞一斋诗稿》等。该诗尽管从旁观者立场落笔,但由于作者身世阅历的特殊丰富,应该是有感而发的。诗的前半部分以铺张的手法极力渲染狩猎将军的嚣张跋扈与志得意满。尤其指出其贵族出身与显赫地位之关系。诗作以“儒生心事良独苦”转韵为第二部分,是以儒生的皓首穷经而又无出路与之进行对比,将“生来一字都不识”的得意将军与“胸中经国皆远谋”的失意儒生前后对照,遂形成鲜明的艺术效果。正因为作者对官场有如此的认识,所以他对于南方入京求仕的文人虽多有鼓励之词,但心中是不以为然的。其《送蔡九思如京师》曰:“蔡子事远游,弹冠向燕山。燕山帝王宅,虎豹严九关。经纬深轨辙,飞甍结云端。珪组罗俊贤,辉光照人寰。男儿负经济,白日生羽翰。金台矗千仞,中道多险艰。八月寒风至,客衣常苦单。田园有真乐,去去何当还。”这是一首很奇怪的诗,蔡九思要去京城游历以找寻入仕机会,但朱思本却心情复杂,从“男儿负经济”的角度,他当然应该予以鼓励,却又深知仕途艰险,机会难遇。可又不便直说,只能说京城的天气太过寒冷,还是归隐田园才是上策。

正是由于元代文人的归隐一般都是在出仕而不得后的无奈选择,所以大都饱含着一肚子的委屈与不平。当现实将其抛出政治格局之外后,其中具有儒家身份与理学背景者便会自觉或不自觉地选择“守道”的角色,或著述以存道,或教书以传道,或修身以显道,或写诗作文以明道。元人将其称之为“儒隐”,元末文人舒恭《六艺纲目序》曰:“先君生甫十岁而宋社亡,泣曰:‘吾不可以有为矣。’及长,以‘儒隐’名其堂,旌厥志也。”后来邑令陈止善也称“四明舒君隐儒也”。最后作者概括说:“先君学而不仕,非隐儒乎?”可见“学而不仕”乃是隐儒的关键要素。此类隐儒是元代一种流行的文人身份,由于宋代理学的流行及儒学的家族化,读书修身成为文人的身份认定,而宋亡之后,文人在新的社会格局中被普遍边缘化,“学而不仕”的现象便普遍存在,舒恭家族以“儒隐”来概括此种身份,可谓是准确的定位。无独有偶,胡隆臣《董处侯传》亦记载元末文人董镇以“儒隐”名堂,并记曰:“或以仕进劝公行者,辄骇然曰:‘是轻宗室辱父母也。我妣宋室淑女,我虽不及食宋粟,犹当为宋臣子,安得忘亲事虏,随世就功名耶?’”而且“丁未年冬,承旨宋濂、学士刘基交章荐公。命下之日,而公已捐馆山中四十日矣。”至元末依然在为宋守节,这的确是很少见的。诚如文中所言:“凛卓高风,不随于俗,近沿濂洛,上泝洙泗,自过江来,根柢宇宙,百年事业,幸哉一二见之。”对于“隐儒”来说,“不仕”固然是其可贵之处,但是守道的品格与坚贞的气节才是其核心要素。宋讷曾撰文集中论述“守己”之不易与可贵:

士立身斯世,要知己之难守也。嗜欲牵之,思虑间之,役于血气而不加戒,拘于势利而不致察,己欲守,未易守也。尝质圣贤语矣,于圣人曰恭己,于大人曰正己,于君子曰修己。己之重而不轻也如此,是知天下之守己不以道者,鲜不为时所夺也。时趋利害,己不之趋;时慕功利,己不之慕;非是己而非时也,有道在焉耳。圣人之恭,大人之正,君子之修,何往而非道哉?守己以道,不夺于时,吾于东嘉处士林先生见之。不舍近而求远,不忘内而务外,介如石焉。不淫于富贵,不移于贫贱,不屈于威武,俯仰无愧于天地间,其所乐,皆自守己得之,此无他,道素明而志素定也。

隐儒之能够坚持自我的品格,关键就在于能够守住自我之志向而不为各种外在的诱惑与自我的欲望所影响,而守己也就是守道,没有道义的坚守,是很难守住自我的。只要“道明”才会“志定”,此乃儒隐之真义,也是元儒区别于其他朝代隐士的关键所在。在一个异质文化占主导地位的时代,守住传统的价值观念与自我的人格尊严,那是应该引起后人足够的敬意的。从本文的角度出发,认识到这一点也相当重要,因为这才是形成元代山林文学的价值依托与核心精神,也是构成山林文学思想和审美特征的关键要素。元代山林文学普遍崇尚一种高洁闲逸的体貌与境界,就与这种守道的精神以及由此而构成的圣贤气象有直接的关联。

元明之际,天下大乱,从红巾军首举义旗开始,到形成朱元璋、张士诚、陈友谅、方国珍及明玉珍等几个大的地方割据政权,直至朱元璋最终统一天下建立大明王朝,整个国家在三十年左右的时间里始终处于战乱动荡之中,身处其中的文人既是不幸的——因为他们必须面对战乱所带来的危难与痛苦,同时他们又是幸运的——因为他们又遇到了一次新的选择与机遇。杨镰从诗歌史的角度,曾将元明之际的诗人群体划分为赴难诗人、避难诗人和述难诗人三个类别,其目的自然是为了文学史的叙述方便。其实,从元代文人的传统习惯来看,此时的文人群体依然可以用仕与隐两种类型予以区分。与前此不同的是,此刻仕与隐之内涵有所转换与变化而已。原来属于隐士群体的,此刻则纷纷或主动或被动地走出山林而参与到各种政治势力之中,如宋濂、刘基、王袆、章溢、叶琛、刘仁本等等。也有一些原本属于朝廷命官与地方官员的文人,在时局动荡中弃官而隐于山林,如杨维桢、恭师泰、恭性之、吴当、高则成、戴良等等。

由山林而被裹挟进各地方割据势力的文人,必须面临背叛朝廷与选择新主的压力与冒险。如果是投入张士诚或方国珍的政权怀抱,或许还有一丝心理安慰,因为这些政权毕竟名义上被元朝廷所招安,文人任其官职尚可视为服务于朝廷。而投入朱元璋或陈友谅这些原红巾军政权的文人,就必须为自己的政治选择找到合理的解释。元明之际的诗人刘彦炳就是一位跨代文人,据其同乡许瑤记载:“元至正之季,彦炳刘君以义旅从军于浙,见时政日乖,其志莫遂。迨龙兴江左,以献书言事受知于上,擢官清要,辅政藩阃,出宰百里,两考而归,以病告老林下。”四库馆臣依据相关史料又曰:“炳当元季兵乱时,与弟煜结里闬相保,寇至皆却走。依余阙于安庆。以其孤军不振,辞归。盖亦才识之士。”显然。刘彦炳经历了一个由维护元朝廷政权到投奔朱明王朝的转变过程,尤其是他还与坚守安庆而至死不降的余阙共事来往,更容易引起周围的议论。也许正因为有如此经历,他对易代之际的政治选择有过许多思考与议论。其《圣贤行道说》曰:

或曰皋、夔、稷、契,唐虞之贤佐也。尧有天下,四臣与舜比肩而事尧。舜受尧禅,四臣与禹比肩而事舜。王者之佐莫贤于伊尹,五就桀,五就汤。霸者之佐,管夷吾、百里奚其尤也。管夷吾释幽囚而相桓公,桓公以霸,孔子称之。百里奚去虞而虞亡,入秦而秦霸,孟子许之。王者之师,莫尊于孔子、孟子,孔子历应诸侯之聘,孟子游齐、梁之国,后代人臣重守节,则彼皆非也?迂叟曰:圣人以行道济时为心,然亦未尝苟合也。故出处去就,惟义所在,以守节而议之者,岂足以知其心哉!孔子曰:“君子于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”是也。

刘彦炳在此列举古代大量改事新主及多元政治选择的实例,就是为了引出“出处去就,唯义所在”的结论,并以此反驳“后代人臣重守节”的迂腐之见,此种思路,表现了元末明初士大夫为自己弃旧归新的抉择寻找依据的努力。无独有偶,同时人陈谟也写有一篇《通塞论》,称那些只知死节者为知“塞”而不知“通”的“一节”之士,而像“抱祭器而适周”的微子、为周武王陈说《洪范》的箕子,均为殷朝臣子,孔子并没有因为他们未能为殷朝死节而责备之,反而对其“通谓之仁”。最后得出结论说:“仁者全体,而死者一节也。故知天地之常经,斯可正臣子之大分;知古今之通义,斯可处人伦之大变。此惟通而不流、塞而不胶者能之,吾故表以为论,以告夫今之贪宠与执一者。”也就是说,死节乃是作为臣子的常规行为,是“常经”,而为了社稷利益与文化传承则是顾全大局之“仁”,亦即刘彦炳所言之“行道济时”与“惟义所在”。此种议论或许只能在具有以夏变夷的元明之际才会产生,而在宋元之际与明清之际的以夷变夏之时则很难出现。难怪清代的四库馆臣对陈谟颇有微词,说:“集中《通塞论》一篇引微子箕子反复申明,谓革代之时不必死节,极为害理。故其客韶州时为太祖吴元年,元尚未亡,已为卫官作贺表,而集中颂明功德不一而足,而无一语故君旧国之思。”因而尽管陈谟后来并未入明朝为官,四库馆臣依然未将其视为元代文人,言其“与柴桑东篱之志,固有殊矣。”但令人奇怪的是,具有同样议论的刘彦炳文集却依然被收入四库全书,而四库馆臣居然并未对其加以责备,也算是一时失察吧。

其实,刘彦炳关于易代之际的问题还有更多的考虑。比如他的“待时而动”的想法:“君子之穷也,耕莘钓渭,若将终身焉。其达也,相汤武而行放伐焉。穷亦是人也,达亦是人也。潜龙飞龙,随时隐见。故君子藏器于身,待时而动。子思曰:‘君子居易以俟命。’”可知在他眼中,隐居山林是暂时的,是因为时机未到,一旦机遇降临,原来之“潜龙”即可变为宏图大展之“飞龙”。应该说,这并非刘彦炳一人之思,而是当时许多隐居者的共同想法。又比如其《取人以身说》:“汉之股肱,秦时草野之人也。唐之将相,隋代捐弃之徒也。元之辅弼,金室遗逸之士也。自古创业之君,莫不取材于前代,故人才应运而兴。”此处非但不再讲究儒士之气节与遗民之守义,甚至在为新朝如何招揽前代人才而出谋献策,也许只有在元明之际才会出现如此之景观。当然,刘彦炳毕竟是易代之际的儒士,其思想依然具有开放性与包容性,所以才会说:“周武克商而夷齐采薇,光武中兴而子陵垂钓,宋祖受禅而渊明遁迹,建隆践祚而希夷高卧。彼四君者,能成五子之节,此五子者,能成四君之义。孟子曰:‘故将大有为之君,必有所不召之臣。’其斯之谓乎?”他想告诉新朝君主另外一种道理,即在数量庞大的隐士群体中,一定会有不愿出仕新朝者,而有作为的新主不应为难他们,要有足够的胸怀与气度,听任他们优游林下,以便两相成全,和谐相处。总结刘彦炳易代之际的思想观念,可谓丰富甚至驳杂,但有一点还是清楚的,那就是坚守“道义”依然是其思想的核心,从而代表了那一时代许多文人的共同想法。

元明之际也有一批在朝官员走向山林而隐居,其原因复杂而多样。像杨维桢那样的名士类型的人物,乃是由于在元末官场遭受排挤陷害,最终转向了山林市井;恭师泰这一类朝廷重臣则是由于朝政混乱、地方动荡,从而无可奈何地处于亦官亦隐的状态;至于像戴良这样的所谓气节之士,则是辗转于元末各方势力之间,最终未能找到符合自己理想的君主而选择了归隐山林。其中更多的还是不愿与朱明新朝合作而退隐。赵翼曾说:“元代不重儒术,延祐中始设科取士,顺帝时又停二科始复。其时所谓进士者,已属积轻之势矣,然末年仗节死义者,乃多在进士出身之人。”自赵翼此论出,引起后世学者的广泛关注,有人曾做过统计,元末进士为朝廷殉节者共有42人,数量的确比较可观,而且他们在与元末各地义军对抗的过程中,态度坚决而勇气可嘉,较之朝中蒙古色目高官将帅,表现更为忠贞优异。

但具体到隐士群体,则情况又稍有不同。据统计,在明初征召隐逸之士出仕新朝时,具有进士身份而隐居不出者计有杨维桢、许汝霖、王茂、陈介、李祁、王章、何淑、方道睿、孔旸、鲁渊等10人,而入仕新朝者可考的即有35人之多。拒仕新朝者当然不限于进士,像戴良、王逢、舒頔、丁鹤年这类有名气的隐士,均不在进士之列。无论是进士还是未获功名的文人,其坚持拒绝出仕新朝者的数量,无论较之宋元之际还是明清之际均少之又少。其中原因当然是牵涉到夷夏关系与气节的矛盾问题。戴良在为丁鹤年写传记时,在文前小序中说:“高节之士,为难遇也。《易》称君子之道,或出或处,或语或默。夫捐身以行化者,知进而不能退;嫉世以矫情者,知往而不能返。二者各得其道之一偏,恶睹所谓中哉!孔子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎?’狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是狷也,是又其次也。孔子居周之世,而其言如此,况世变多故、君子道消之时乎?于斯之时,责士以必中而不过,则天下为无士矣。君子之于人也,乐成其美而不求其备,况蹈义乘方、蝉蜕尘埃之表、时固难遇其人乎?”戴良与丁鹤年均为明初立场坚定之隐士,而且二人关系密切,故而戴良对于丁鹤年隐士身份之说明与表彰,也可视为是其自我行为方式之表白。此处戴良所强调的重点有二,一是从个人主体性上说,丁鹤年为“高节”之士,何为“高节”,当然指的是不仕二朝的忠贞气节,这在戴良的《九灵自赞》里有具体表达:“若乃处荣辱而不二,齐出处于一致;歌黍离麦秀之音,咏剩水残山之句。则于二子,盖庶几乎无愧。”所谓的“荣辱不二”“出处一致”,均是指能够忠于元朝而不仕新主的臣节,其所能做的也就是抒发亡国之痛与故朝之悲而已。二是从周围环境来说,自身所处乃是一个“世变多故、君子道消”之时,也就是天下无道的时代,仁人君子即使欲有所作为也是不可能的。合二者而言之,丁鹤年在元明易代之际,已不可能得中道而行,甚至也不能再做“捐身以行化”的狂者,最后的底线就是坚持自我高洁的品行,做一个不仕新朝的隐士。对于戴良与丁鹤年的选择,在个人气节上当然是没有问题的,甚至可以说是难能可贵的。戴良最终以自裁的方式拒仕新朝,显示出其高尚气节与可贵品质。然而他所称的“道消之时”,便非所有人均能予以认可,远的不讲,其同门宋濂即另有看法,其《故九灵先生戴公墓志铭》之赞语曰:“身之疆也,时则已非;时之逢也,身则已衰。韬英敛华,大昌厥辞,虽不获荐郊庙,而亦有足乐于山巅水涯。呜呼!先生之高也,岂后人而无知。”作为已经归顺朱元璋而成为明朝开国文臣之首的宋濂,不否认这位不仕新朝者的高尚气节,但无论如何他也不能认可现实的“无道”,他的意思很清楚,“无道”之时乃是元末,而有道之时则是当今,只是因为戴良年纪已衰,不能有所作为而已。

在明初以夏变夷的时代大潮中,戴良的“无道”谴责声音实在太微弱了,以致常常为历史所忽略。而且就其本人之情感表达看,有时也确乎处于一种近于哭笑不得的尴尬状态,他有《秋兴五首》的近体诗,显然是模仿杜甫《秋兴八首》之作,当人们读到以下诗句:“俯首风尘秋有泪,侧身天地老无家”(其一),“王侯第宅苍茫外,锦绣山河感慨中”(其二),“陇云秦树空今日,衰草斜阳异昔年”(其三),“海流不尽千年恨,节序只添故国心”(其五),可谓沉郁顿挫,慷慨悲凉,国愁家恨,自然流出,则其格调声律,似得老杜神韵。但观其第四首:“凤凰飞舞下层峦,珠树瑶花一夜残。周室旧闻迁宝鼎,汉宫今见泣铜盘。荒祠犹记双龙柱,坏埒曾传乙鸟坛。为叹兴亡肠易断,不须登眺傍高寒。”在举国都在欢庆新朝尽洗胡虏之腥膻、恢复汉官之威仪时,戴良却说什么“周室旧闻迁宝鼎,汉宫今见泣铜盘”,的确有几分滑稽反讽之意味。在此,人臣之气节与民族之大义构成了一种难以调和的矛盾,那么他坚守的所谓“道”之涵义也就含混不清了。今人钱穆对此感叹说:“然如戴良、王逢皆南人,其耿耿于胡元,至死不变,一身利害固不计,天下是非亦不辨,国人之好恶向背,亦复悍然无动于其中,而天理之往复乘除,彼亦盲焉若不知。古今诗文之士,不乏眼小如豆者,而戴王乃凭此立节,长为同时及后人之所想慕,斯尤可怪也。”其实,昧于民族大义这一点还是影响了戴良在历史上的地位和影响,从而使之难以成为像文天祥、郑所南与顾炎武那样的民族英雄与遗民楷模。但仅就坚守气节此一点,他又是得到当时及后世认可的,起码其同时代之大人物宋濂、王袆、胡翰、郑渊、乌斯道、苏伯衡、姚广孝等曾予以正面评价,这些人从政治上当然不能认可戴良之选择,但从人格上则又予以赞赏。从易代之际的研究讲,戴良等元明之际的遗民文人所蕴含的丰富内涵与极具张力的复杂矛盾是应该给予特别关注的。

在元明之际的文人中,还有一个更大的逸民群体,他们对于新旧两朝均无兴趣,而是始终希望在山林中度过其观赏山水与吟诗作画的一生。在传统历史研究中,往往将此时的逸民与遗民混杂在一起予以讨论,以致模糊了他们的差异。明初遗民诗人王逢有《俭德堂怀寄凡二十三首,各有小序》,共寄怀了23位元明之际的隐逸之士,他们是:李祁、完哲清卿、买住昂霄、铁毅、长吉彦忠、钟律、张昱、剌马当文郁、观同用宾、张择、石琼、邵克忠、许恕、鲁渊、王嘏、倪瓒、吴子中、杜敏、吴惟谅、程煥文、隐中山嘉定僧、彭素云、郭梅岩等。读这23首诗,可以有如下一些体会:一是作者民族成分复杂,既有江南文人,也有蒙古及色目文人,其共同点均为隐居不仕。二是其中既有后世所熟知的李祁、倪瓒等著名诗人,但更多的是没有被正史所提及的隐逸之士。这说明元末的隐士群体相当庞大,绝非正史所记载的那些士人,由此说明他们可以获得相互的精神支撑而坚定其隐志。最后更为重要的一点是,这些人并非全是与新朝持对抗态度之遗民,而是在元末已归隐山林,尽管其归隐动机各有不同,但对于时局的失望则几乎是一致的。由于元代文人的入仕途径极为狭窄,在官场中又常常遭受挤压而郁郁不得志,所以大量文人不再将其人生价值寄托于仕途,由此形成了一大批富于较高艺术修养的画家、诗人、书法家、古玩家等文艺之士。

在元明之际这个动荡的年代,此类逸民大都远离世俗纷争而高蹈远举,对于各方政治势力均采取一种旁观者立场,而只求自保与自乐,这从他们的字号与诗文别集之题名中即可见一般,如谢应芳(1296–1392)号龟巢,其集名《龟巢稿》;叶颙(1300–1375),号云鼎天民,其集为《樵云独唱》;胡天游(1288–1368)号傲轩,又号松竹主人,其集名《傲轩吟稿》;梁寅(1303–1390)号石门,其集名《石门集》;邵亨贞(1309–1401)号清溪,其集名《野处集》等等,一看即知其逸民身份及人生追求。至于被列于王逢组诗中的倪瓒,更是该类逸民文人的代表,倪瓒(1301–1374)字元镇,《云林遗事》曰:“署名曰东海倪瓒,或曰懒瓒。变姓名曰奚玄明,字元镇,或曰玄映。别号五:荆蛮民、净名居士、朱阳馆主、萧闲卿、云林子。云林多用于题诗画,故尤著。”倪瓒是当时著名书画家,其清阁是元末著名的文人雅集之处,他一生不曾出仕元朝,张士诚据吴时亦未能招致此位大名士,入明后依然黄冠野服,混迹编氓,直至洪武七年病逝。其《立痷像赞》曰:“貌寝而骨立,色敷而内腴,斯遁世之士,列仙之臞。随时以守其分,纵独以乐其迂。寓乎外,或颓然净名方丈之室,或悠然庄周冥漠之区。及其探于中,则身处仁行蹈义师,慕乎圣哲而弗殊。玄冠野服,萧散迂徐。是殆所谓逃于禅,游于老,而据于儒者乎?”其《良常张先生像赞》亦曰:“诵诗读书,佩先师之格言;登山临水,得旷士之乐全。非仕非隐,其几其天。云不雨而常润,玉虽工而匪镌。其据于儒,依于老,而逃于禅者欤?”之所以在此反复征引倪瓒的像赞之文,乃是因为它集中表达了元末隐逸之士的价值取向与人生追求。

这些置身世外的诗人、画家、释子、医者等逸民,已没有宋末元初遗民的愤激与悲伤,也缺乏元中期逸民的失意与感慨,他们似乎一切都释然放下,尽情享受着自然美景与诗画美感。但他们依然“随时以守其分”,这个“分”便是“身处仁行蹈义师,慕乎圣哲而弗殊”,“诵诗读书,佩先师之格言”,也就是依然坚守着儒家的道义与立身原则,尽管他们可以逃于老、禅而流连于山水之间,但却不会真正忘却人世与自我尊严。“据于儒”是其共同点,至于是依于老还是逃于禅,或者是隐于医或农,则随其方便而已。倪瓒有一组杂咏诗,充分表达了此种精神内涵:

我自无心何慢勤,爱憎加我亦从人。青山不改如如体,雪后阳生依旧春。(其一)

五月阴风特地寒,阖闾浦口怯衣单。饥啼野哭浮村落,我本无愁也废餐。(其二)

眼底繁华一旦空,寥寥南北马牛风。鸿飞不与人间事,山自白云江自东。(其四)

隐居之士具有独立的人格与超然的情怀,他不会在意世俗的议论与评价,因为他知道,青山不老,松柏常在,环境强加于自身的所有讥评非议终会冰化雪消。但这不意味着他会失去儒者的仁爱之心,当他看到听到村落中的“饥啼野哭”时,即使自身并未遭遇如此不幸,也会怜悯其痛苦而食不下咽。至于王朝的兴废与政治的纷争,那已经无关紧要,因为尽管繁华终会散去,却不会改变人间的正道。“鸿飞不与人间事,山自白云水自东”,一旦将自我融入自然之中,生命便会获得永恒。这也是守道,守的是儒者的最高之道:仁者的情怀与超然的境界。自张载提出民胞物与的理学家之道后,便成为宋代以后文人的最高追求,它可以超越政治、种族与朝代,而成为一种建构自我人格、写作诗文作品以至立身行事的核心力量。

当大明王朝建立后,由于朝廷及各级政府缺员严重,亟需征召有才学者予以补充,这一大批隐逸士人也就自然成为被征聘的对象。在此一过程中,无论是辞去征召隐居不出者还是迫不得已应召入仕者,他们的基本态度都是不愿进入官场的。不过他们的不愿合作并非对旧朝有所留恋或对新朝有所不满,而是由于长期闲散自由的隐逸生活使其难以再适应礼法的约束与案牍的枯燥无味。,明初文人陈亮有一首题为《观陈抟传》的诗充分表达了此种心态:“寰宇方板荡,有道在山林。矫首云台馆,悠悠白云深。五姓若传舍,戈铤日相寻。虽怀蹙頞忧,终作大睡淫。世运岂终穷,大明已照临。乘驴闻好语,一笑归华阴。区区谏大夫,富贵非我心!”据载:“明兴,二祖皇帝时,累诏郡县征遗逸。或推毂亮,亮曰:‘昔唐尧在上,下有箕、颖。吾投迹明时,游戏泉石间,吾志慊矣。吾岂愿仕哉?’遂掉头不出,作《读陈抟传》诗。以见其志。”陈亮表示大明王朝已开启一个新的时代,他为此而欣慰,但却不愿介入以取富贵,而依然希望像陈抟那样做一个受皇上尊崇优待的隐士高人,优游林下吟诗作文以歌颂新朝圣明。陈亮属于明初闽中十子之一,包括后来步入仕途的林鸿与高棅,均属于该文人群体。他们身处远离朝廷的福建,无论对旧朝新朝均抱着疏离之心态,宁可在山间林下度过余生。陈亮属于少数幸运者之一,他晚年在当地结“九老社”吟诗而终。但更多的隐逸之士却没有陈亮的幸运,他们被一次次的征召驱赶出山林而进入明初的官场,而且是去从事自己所不熟悉不喜爱的各种官差,不仅苦不堪言,而且饱受精神折磨。其中遭受打击面积最大的当属吴中文人,他们几乎都经历了入仕与贬谪的人生遭遇,有的还遭逢一贬再贬的不幸与苦难。即使像很早便投入朱明政权的浙东文人,也并未能实现其行道的儒者理想。他们不仅要受到种种的皇权压迫,还遭致淮西武官集团的猜忌与陷害。由此,他们的为官经历从行道的初衷而变为颂圣的结果,并最终以集体性的覆灭终结了其历史的使命。

行道与守道,这是贯穿有元一代并一直到明代初期的士人群体所面临的两种选择,由于每个人的出身、经历及个性的不同,最终会做出或仕或隐的不同决定。但从元明之际易代前后情况看,其仕隐状况则存在很大的差异。元代是入仕难而归隐易,明初是归隐难而入仕易。如果说元代士人在失去政治理想后还有一种坚守自我尊严的选择的话,明初士人则是连同选择的自由也一并失去。因为实现了统一大业的朱元璋有足够的理由与权威迫使士人以供新朝驱使,而不再留给他们隐居的空间。他理直气壮地说:“聘士于朝,加以显爵,拒而弗受,何其侮哉!”他认为像严光那样乐于垂钓的所谓隐士,乃是不愿济人利物的奸诡之徒。如果他们处在战乱之时,“求食顾命之不暇,安得优游乐钓欤”?如果都像严光那样乐钓不仕,势必造成“民受其害,天下荒荒”的乱局。因此,“朕观当时之罪人,罪人大者莫过于严光、周党之徒,不正忘恩,终无补报,可不恨欤”!即使身处乱世,也应该义无反顾地出仕为官:“安有怀大本,抱厚德,视君缺佐,目民受殃,恬然自处者?若必以出非其时而不仕,则仲尼、孟轲居诸侯扰攘之秋,大背于彝伦之序,而仲尼、孟轲周游谒之,朕不知其何心!”可见无论治世还是乱世,都没有隐居不仕的理由。

朱元璋的理由当然很冠冕堂皇,为了百姓为了君主,而且还搬出儒家之孔孟先师作为榜样。然而,作为开国君主的朱元璋仅仅从政治角度去决定文人的仕隐问题,显然是缺乏足够说服力的,因为它抽掉了士人最为看重的核心——儒家之道。看一看当时人苏伯衡对于仕隐内涵的论说,便明白君臣之间对于仕隐的理解差异有多么遥远:

贤者谋道而不谋食,故贤者难进而易退也。其君知之至然后起,礼之恭然后留,信之笃然后用,故君得之而君以正,国得之而国以安,天下得之而天下以平。或遇之不以其道,则纳履去不终日矣。盖君子出非苟进也,道合则出也。处非苟退也,道不合则处也。吾知谋道而已,吾庸知富与贵哉!至贵不待爵,至富不待禄。待禄而富,待爵而贵,外也,非内也。道德以为贵,仁义以为富,斯内也,非外也。古之贤者明乎内外之分,是以难进而易退也。世之所谓贤者,知之不至,幡然而起;礼之不恭,恬然而留;信之不笃,乐然而用,而遇之不以其道,不去也。夫岂非以外者为足重欤!吾见其患得患失之不暇,而暇图谋国家、利安百姓哉?倏焉而辞职,忽焉而拜官,暮而处,朝而出,屡进而屡退,其于道何如也?

苏伯衡在此处所言之道其实包含有两个层面:第一是君臣之道,也就是君臣关系的界定。那就是“君知之至然后起,礼之恭然后留,信之笃然后用”,相互之间的了解、尊敬与信任缺一不可,否则便不能出仕朝廷。第二是行道之内容,那便是“道德”与“仁义”,此乃出仕之内在依据,而不是朝廷所给予的官位与俸禄。如果能够满足上述两条谓之“道合”,否则谓之“道不合”,由此也就确立了出或处的前提条件。

这显然是元代文人长期形成的行道与守道的观念,并决定着他们的人生选择。宋濂在元末之所以未能接受朝廷的征聘而入仙华山为道士,显然是感到没有满足其君臣遇合之道。而后来之所以能够被朱元璋聘请出山,也是因为他认可了朱明政权不杀人的仁义之举和“为天下而屈四先生”的礼遇、信任及理解。有学者将元明之际文人的此种选择称之为“择主心态”,但其选择的前提便是是否有“道”。在大明王朝未建立前,朱元璋的确显示了有道之君的一面,因而也就网罗了更多的人才。然而遗憾的是,取得天下后的朱元璋不再认为君臣之间是合作关系,需要相互间的信任与拥有共同的理想信念,而是单方面要求文人的付出与服从。于是,朝廷与文人之间对仕隐内涵理解的相差越来越远,那么“倏焉而辞职,忽焉而拜官,暮而处,朝而出,屡进而屡退”的现象终于成为官场常态,则行道与守道均难以成为文人的现实选择,山林与台阁也就均难以成为士人的理想之地,元末文人所梦想的所谓君臣遇合也便随之付诸东流。历史就是如此的吊诡,元蒙朝廷的粗疏颟顸使得文人的行道步履维艰而痛心疾首,却毕竟能够悠游林下以坚守自我的操守与承担文化传承的使命,当他们觉得驱逐鞑虏、再复汉统的大明王朝给了自己出仕行道的机会时,却遭致的是忧谗畏讥、动辄得咎的尴尬境遇,这不仅使得他们的政治热情迅速减退、政治理想最终归于幻灭,同时也使他们复归大雅的文学理想成为泡影。

来源:文史哲杂志

明代文人的生活爱好

| 明清家具研习社 |

明代文人的生活中,既有琴棋书画的风雅,又有美食佳酿的满足,而玩古可以追古,听戏可以娱今,它的丰富,远超我们的想象。

古代读书人多受儒学影响,而儒家传统中,士之理想,当是修身、齐家、治国、平天下,而实现这一理想的途径,便是格物、致知、诚意、正心。

基于这些理论,读书人中往往盛行着追求高尚人格与崇高精神的氛围,甚至,因此而居于陋室,箪食瓢饮,都不在话下。

明 沈周《庐山高士图》

而当我们放眼晚明士林,这一传统却似乎悄然让位于一股新的思潮。对于晚明文人雅士而言,正如张岱所说:“人无癖不可与交,以其无深情也;人无疵不可与交,以其无真气也。”

原本是一种“病”的癖与疵,却在此时成为了众人推崇之物,病者个性卓群,锋芒逼人,情趣独特,恰如在此时同样备受喜爱的瘿木怪石,因病而见贵于世。

清 太湖石赏石 研习社藏品

因此,晚明士人在发展自己的爱好上可谓是恣意妄为、不遗余力,留下了许多玩味至今的奇谈异事。今天,就让我们借此为线索,一观明代士人精彩的生活。

琴棋书画

既是文人,琴棋书画这些与文化分割不开的文艺功夫自然也是生活娱乐中的重要项目。

琴,如孔子所言——“兴于诗,立于礼,成于乐”,乐在儒家观念中常被联系到“德”、“礼”等重要概念上,故而,操琴成为了君子修养的最高层次——“君子乐不去身,君子和琴比德,唯君子能乐。”

明 《十八学士图·琴》 台北故宫博物院藏

明代有一古琴门派颇负盛名,即严天池所创的“虞山琴派”,在理论研究与琴曲编写上都颇有建树,且其琴曲风格清微淡远、博大和平,在海内拥有很高的影响力,遗响传今。

而文人鼓琴,既有闲坐于地,置琴于膝上者,又有端坐桌几之前,焚香伴琴声者。为了适应鼓琴之用,在家具品类中还独有一类“琴桌”、“琴案”、“琴几”。

清 黄花梨木两卷角牙琴桌 上海博物馆藏

它往往造型精炼,略低于普通桌案,充分考虑了文人鼓琴时的姿势与高度。面板之下甚至还会再装一层薄板,镂小孔以形成共鸣腔体,使得古琴的铮鸣之声更为沉静醇厚。

棋则品类甚多,但多指围棋黑白对弈,象棋、双陆棋等则少了一丝文气,多了一分娱趣。因品类繁多,棋盘可单独制作,然后置于桌案之上,供两方对垒。

明 《十八学士图·棋》 台北故宫博物院藏

亦有一种设计精巧的活面棋桌,将各种棋盘叠加置放,藏于普通桌面之下,还挖出腔体用于储纳置放棋子等琐物,为文人的娱乐生活提供十全考虑。

明 黑漆棋桌 故宫博物院藏

书画中使用的家具则大同小异,宽大的画桌常常是家具中的绝对重器,长逾两米也是很有可能的,它也因此成为书房中的绝对主角,其他物件都得以它为基调进行调配。

明 《十八学士图·书》 台北故宫博物院藏

明 《十八学士图·画》 台北故宫博物院藏

吃喝之道

琴棋书画是文人雅士看家功夫,而对于明清文人来说,现世物质生活的享受也十分重要,而这种享受,首先就得从吃喝谈起。

明清士人中不乏家底雄厚的世家子弟,故而在吃喝上的追求显得十分极致。以自称越中最好吃者张岱为例,他在吃喝上积累了深厚的经验,堪称明朝人形美食地图:

北京则苹婆果、黄巤、马牙松;山东则羊肚菜、秋白梨、文官果、甜子;福建则福桔、福桔饼、牛皮糖、红腐乳;江西则青根、丰城脯;山西则天花菜;苏州则带骨鲍螺、山查丁、山查糕、松子糖、白圆、橄榄脯;嘉兴则马交鱼脯、陶庄黄雀;南京则套樱桃、桃门枣、地栗团、窝笋团、山查糖;杭州则西瓜、鸡豆子、花下藕、韭芽、玄笋、塘栖蜜桔;萧山则杨梅、莼菜、鸠鸟、青鲫、方柿;诸暨则香狸、樱桃、虎栗;嵊则蕨粉、细榧、龙游糖;临海则枕头瓜;台州则瓦楞蚶、江瑶柱;浦江则火肉;东阳则南枣;山阴则破塘笋、谢桔、独山菱、河蟹、三江屯坚、白蛤、江鱼、鲥鱼、里河鰦。

张岱《陶庵梦忆·卷四·方物》

沈周笔下的杨梅、枇杷、白菜和南瓜

因为这位美食家最喜欢的食物是河蟹,故而还在书中为河蟹倾情作文一篇。张岱认为,河蟹是一种不加盐醋等调料就“五味俱全”的食物,选蟹需选十月肥蟹,这种蟹蟹壳大如盘,紫螯巨如拳,肉多油满。

把壳掀开,更是惊艳——膏腻堆积,如玉脂珀屑,团结不散。所以每到十月,他都要和亲朋好友举办午后蟹会,每人六只,吃一只煮一只,再配上甚至肥腊鸭、牛乳酪、鸭汁白菜等等,真如“天厨仙供”,好不快哉。

明 沈周《郭索图轴》

在喝方面,他的见识也十分不凡,《陶庵梦忆》中有一章名为《露兄》,讲的是他一个朋友开的茶馆。茶馆用的水是玉带泉水,茶是兰雪茶,茶汤现做,茶具现洗,十分清洁,火候汤候也都掌握得十分精妙。

因此,张岱为朋友的茶馆取名“露兄”,取的是米芾“茶甘露有兄”之意,还为他献上一篇《斗茶檄》。

明 文征明《惠山茶会图》 故宫博物院藏

茶凝神静气,而酒让人纵情肆意,故而在明代文人的生活里,酒也是不可缺少之物。高濂在《遵生八笺》中便记载了不少美酒酿造之法,如桃源酒、香雪酒、葡萄酒等等。

其中甚至还有起源于汉魏,流行至明清的名酒羊羔酒。据说,这种酒就是汾酒前身,它味道甘滑,脂香浓郁,色泽白莹,风味绝佳。

明 唐寅《陶谷赠词图》 台北故宫博物院藏

明 《耆英胜会图》辽宁省博物馆藏

鉴藏玩古

玩赏古董器物这一行为在宋时已经使一些文人收获了独有情趣,而这一行为在明代更是蔚然成风,甚至使好古之风达到了鼎盛。

宋末元初 钱选《鉴古图》 台北故宫博物院藏

明人之好古,有如董其昌者:“先王之盛德在于礼乐,文士之精神存于翰墨。玩礼乐之器可以进德,玩墨迹旧刻可以精艺。居今之世,可与古人相见,在此也。助我进德进艺,垂之永久,动后人欣慕,在此也。”

亦有如高濂者:“雅好古,稽古之学,唐虞之训;好古敏求,宣尼之教也...纤细究心...若耳目所及,真知确见,每事参订补遗,似得慧眼观法。他如焚香鼓琴,栽花种竹,靡不受正方家,考成老圃,备注条列,用助清欢。”

明 仇英《人物故事图册》之《竹院品古图》 故宫博物院藏

明人好古的目的或有不同,但其对古玩之心,都昭昭可鉴。钟鼎卣彝,书画法帖,窑玉古玩,文房器具......无不是他们汲取精神养料获得精神满足的来源。

一人闲坐屋舍,品评考校,有独坐自省之趣;而众人群游雅集,交流文玩经验,切磋辩论,也有谈笑交锋之趣。

明 唐寅《悟阳子养性图》

基于此,大量的文玩相关著作也在此时涌现,如中国现存最早的文物鉴定专著——《格古要论》,又如《长物志》等使文玩发挥陈设功用的生活美学佳作等等,明代文人各显神通,从自己的角度诠释着对文玩古董的认识与热爱。

明 《上元灯彩图》(局部)

世情戏剧

世情小说与戏剧亦在明代大放异彩,明代的许多文人不仅热衷于看戏,亲身参与戏曲的创作与编排、甚至亲自上阵表演。

在这一时期,最受文人推崇的当属苏州昆山的昆剧,也就是我们常说的昆曲,昆曲发源于14世纪,经魏良辅(明嘉靖年间人)等人改良后形成了一种独特的“水磨调”,因而能走向全国,在中国剧坛独领风骚近三百年。

明时,昆曲演出甚至能开风气之先,女子亦能外出观看,大型演出中更是如现今的巨星演唱会或体育赛事一般,一呼万应,“万余人齐声呐喊”,十分壮观。

明 仇英《清明上河图》(局部)辽宁省博物馆藏

而众多明代文人中,我们不得不提到两位与戏曲密切相关的文人——高濂与李渔。高濂以《遵生八笺》这一养生著作传世留名,他同时也是一位十分杰出的戏曲作家,其作品《玉簪记》被评为“中国古典十大喜剧”之一。

李渔则于戏曲上有着更大的建树,他不仅撰写了许多戏曲剧本与戏曲理论著作,对于戏曲的艺术形式和演唱技巧发展创新有着很大的贡献。其包含《风筝误》等十个剧本在内的《笠翁十种曲》一经出版,便被抢购一空。

李渔故居 芥子园

除此之外,他还筹设家戏班到各地演出,甚至“全国九州,历其六七”。得益于演员天赋、名师指导和李渔的编导天才,李渔的家班可谓是当时的顶流明星,红遍大江南北。

苏州 忠王府戏台

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